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Por: José Carlos Ortega (*) 

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Cerveceada: Procesión de la Comunidad.[1]

El Luci luci ha terminado y se inicia la segunda parte del Santiago.  Después de haber dormido  un par de horas o algo más, los santiagueros se disponen a continuar pero esta vez el ritual exige mayor formalidad. En el Luci luci los santiagueros participaron con la vestimenta de uso cotidiano. Ahora están “disfrazados”. Los hombres usan camisa blanca, sombrero de vaquero con cinta rojiblanca, jeans, faja  y zapatos negros; mientras las mujeres visten polleras bordadas con diversos motivos (p.e rosas o el apellido de la familia)[2], lliclla o mantas, blusa, sombrero tipo huanca a la pedrada, zapatos con tacones y pantimedias. 

Nos dirigimos a la casa de los suegros de la señora Matos. Previamente nosotros habíamos llevado como pago a la casa de los suegros varias cajas de cerveza La casa de los suegros es el punto de concentración. Van llegando familiares y se empiezan a destapar algunas botellas de cerveza; luego nos indican a todos que el taxi ya ha llegado. Nos dirigimos a Sapallanga, es aproximadamente las diez de la mañana. Llegamos a un pequeño local. En este local nos brindaron el desayuno que consistía en una sopa de cordero. La orquesta típica “Los eternos y consagrados: Los Guapos del Centro” llegó al local y también se le brindó desayuno. Cada uno de nosotros tenía entre sus manos un plato hondo rebosando de caldo; luego llegaron las cervezas y nos empezamos a servir en círculos. Los músicos también tenían botellas de cerveza y platos de sopa. Todos nosotros estábamos bebiendo y conversando; entonces, la hija de la familia pidió que se apurasen los músicos en comer y en beber. Los empezó a insultar y los músicos se reían contestando que todavía faltaba más alcohol para que tocasen. La música empezó y se formó un círculo donde se intercalaban hombres y mujeres; las mujeres guapeaban y los hombres silbaban. La señora Matos tenía un cuaderno donde anotaba los cariños de los diversos familiares: cajas de cerveza. Cuando un familiar ingresaba al local debía de hacerlo con algún regalo. Así las cajas de cerveza se habían distribuido por todo el local y cada círculo de bailantes tenía a su disposición una o dos cajas de cerveza. Salimos del local.

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La avenida Ricardo Palma ahora era el local donde los santiagueros podían bailar. En las veredas de esta avenida se emplazaban señoras que vendían flores (huaman sara, ccantu huayta, huamanripa macho, huamanripa hembra, lima-lima, entre otras). Arguedas indicaba en “Evolución de las comunidades indígenas” que para los “festejantes” ya no era necesario ir hacia las montañas pues en las ferias se vendían este tipo de flores. Al preguntar a los santiagueros el significado del uso de las flores en los sombreros, ellos me respondían que era parte de la tradición mas no sabían explicar el uso de cada uno de las flores. Tampoco la señora Matos o el señor Vila me pudieron brindar mayor detalle. Les preguntaba con el fin de que me confirmasen el uso de una de las flores (Lima-lima) sin informarles que yo ya sabía el uso de ésta. Inclusive las señoras de mediana edad que vendían flores en la avenida no me daban una respuesta afirmativa, aparentemente solo sabían el nombre de las flores que vendían y su precio. Solo las señoras más ancianas me confirmaron el uso de esta planta – “hace brotar” la palabra en aquellos niños que no hablan – y el de otras que desconocía. Entonces, tengo el significante inicial (Lima Lima), que es vacío ya que no lo puedo disociar del mensaje (significado) (Barthes 1981, 204). La imagen acústica es Lima Lima X1[3]; ahora para los santiagueros contemporáneos su significado se remite a “Planta que adorna mi sombrero cuando es Santiago”. “Lima Lima es una planta que venden en la feria”, lo que aprehenden los santiagueros contemporáneos no es exclusivamente esta relación entre significante y significado: hay un signo. Y ese signo es tradición. Lima Lima X1 + “Planta que adorna mi sombrero cuando es Santiago” = Tradición.

Lo que se capta no es un término por separado, uno y luego el otro, sino la correlación que los une: tenemos entonces el significante, el significado y el signo que constituye el total asociativo de los dos primeros términos (Barthes 1981, 203).

El signo ha cambiado en cincuenta años[4]. Para la señora que me vendió un atado de Lima lima, probablemente en su juventud, el significante Lima LimaX2 era equivalente[5] a “Planta que cura de la mudez”, y el signo era “Medicina”. Los sets of memories están aislados; al parecer no hay una intersección entre una generación y la otra. En este caso los signos del pasado no legitiman de por sí la nueva tradición del Santiago. La memoria social de este grupo en particular no comparte el mismo set of memories que el de hace cincuenta años (Connerton 1989, 3). En un primer momento esta información puede sonar obvia y cierta. “Claro, las tradiciones cambian. Eso es obvio”. No obstante en lo que me fijo es lo siguiente: En un primer momento los sets of memories no son compatibles, sin embargo no se plasma una antonimia entre ambos signos. “Tradición” y “medicina” no se ven enfrentados. Es el empleo de los materiales antiguos (Lima Lima) para elaborar una nueva noción de tradición, en el cual los fines de Lima Lima X2 no son importantes, son anecdóticos y sirven como una referencia mas no como una ley en la coreografía del Santiago. El propósito enteramente nuevo es validar una tradición “No sé para qué sirve la planta, pero me reafirma en mi tradición”. Lima Lima X1 es la resignificación de Lima Lima X2. La nueva practica simbólica ha surgido y en ella los sets of memories son un marco de referencia mas no de dogma o ley tradicional en este caso en particular (Hobsbawn & Ranger 1983, 1-15).

La avenida Ricardo Palma (Sapallanga) está invadida por un conjunto de bailantes, orquestas típicas, ambulantes y vendedoras de flores. El termino espacio, según Augé, es más abstracto que el de “lugar”. El lugar que ocupa la avenida es un continente de acontecimientos, mitos o historias. Mientras el espacio es aplicado indiferentemente a las distancias entre cosas o dos puntos (Augé 1993, 87). Los bailantes a través de símbolos, guapeos y coreografías practican el espacio. Le brindan al lugar un “relato de espacio” (Augé 1993, 89). Los santiagueros  atraviesan la avenida, llegan a las fronteras de la ciudad de Sapallanga y emprenden el viaje hacia el Centro Poblado de Huayllaspanca. Recorren todo el camino las mujeres y hombres quienes guapean para darse ánimos. Deben de llegar a la casa de uno de los familiares para que él les brinde el premio por este recorrido: cajas de cerveza y el almuerzo. En el transcurso de la procesión se suman variopintos personajes (p.e en varios de los Santiagos se sumaban ancianos alcohólicos, niños heladeros, cantoras y violinistas. Si uno se detenía para ver al conjunto de bailantes atravesar la ciudad, podría ver que el conjunto estaba acompañado de ambulantes entre otros personajes. ¿Por qué nos seguían? Bebida y comida gratis. Si estos nuevos bailantes llegaban a la casa donde nos esperaban, probablemente tendrían un almuerzo. Nadie les negaría un plato de comida). Los santiagueros al practicar el espacio se convertían en el otro (el viejo alcohólico) (Augé 1993, 89). El espacio practicado transformaba al grupo inicial – la familia que ofrecía el Santiago – en una comunidad itinerante que albergaba a diversos personajes. La familia ahora era la comunidad, y la comunidad era Santiago.

El territorio era reafirmado a través de una fiesta y la comunidad se cohesionaba en la medida que transcurrían las horas. Ya nadie era prácticamente extraño, habíamos compartido el camino, habíamos practicado el espacio, habíamos comido en los mismos platos y en el mismo vaso habíamos brindado. La música de la orquesta típica era ese agente cohesionador de la comunidad durante la procesión o cerveceada. Nos habíamos transformado en una microcomunidad. Como afirmé en el primer subcapítulo: La comunidad al marcar con fuego al ganado se estaba marcando así misma. El inicio de un rito de pasaje comunitario. La mínima unidad del ritual es el ganado, pero es la comunidad quien se transforma. Son vecinos de un mismo Centro Poblado en donde muchos de ellos son familia o mantienen  relaciones de compadrazgo, pero en la fiesta del Santiago se transforman en una comunidad cohesionada. Las cartas de invitación que preparan con tanto esmero durante un año son repartidas en la comunidad como también en Huancayo, Lima y entre otras ciudades. Cuelgan sus videos en Youtube, se etiquetan en el Facebook y comentan lo orgullosos que están de sus fiestas.

En “Ritual de los linderos: limitando y recreando el grupo y su territorio”, Giuliana Borea indica que los símbolos utilizados en el ritual de los linderos hacen verdaderos los mensajes transmitidos en el ritual (Borea 2001, 359). Tanto en el caso de la marcación del ganado como en el ritual de los linderos la bandera peruana es utilizada. La cinta rojiblanca en los sombreros de los bailantes marca también el territorio de la Comunidad como nacional, y la fiesta adquiera carácter nacional siendo reproducida en el extranjero[6]. Al marcar al ganado, también la cinta rojiblanca atraviesa las orejas de las vacas marcándola como ganado peruano.

El territorio es dramatizado: se exhibe por un lado la adscripción a un grupo familiar (Vila Matos) al interior de una comunidad y también el rango. La familia de Huayllaspanca no solo transita por el centro poblado del mismo nombre sino también por otros centros poblados (p.e Miluchaca) y por el centro de la capital del distrito de Sapallanga. Las cajas de cerveza marcan como hitos o mojones los linderos de la Comunidad. De esta manera se visibiliza que Huayllaspanca puede estar al interior de una ciudad distinta, puede estar en Huancayo o en Ceres (Ate Vitarte). Asimismo también revela la desigualdad social que existe: los miserables que se acercan a la procesión también reclaman un rol dentro de la festividad[7]. “¿Donde te sientas?[8](Geertz 2000, 219). Esta pregunta en el caso del Santiago se ve reformulada: “¿De qué familia eres? ¿Cuál es tu donativo?” Si el estatus lo es todo en Bali, el estatus a través del donativo lo es todo en Huayllaspanca. La grandeza de tu donativo te confiere una jerarquía al interior de la Comunidad (Geertz 2000, 181). Ahora entiendo porqué me presentaban como familiar a los demás ciudadanos del centro poblado. Era para protegerme ya que yo no tenía estatus, no había donado nada a la fiesta. Ahora nos hemos detenido en la casa principal. Podré ver la marcación del ganado, quizás hasta tenga suerte y me case.

El teatro del ganado: Transformación y teatralidad en la Fiesta del Santiago (Parte I).

El teatro del ganado: Transformación y teatralidad en la Fiesta del Santiago (Parte II).


(*) Estudiante de antropología de la PUCP

[1] Ver el video en Youtube: Ruta del Santiago – Cerveceada (http://www.youtube.com/watch?v=uDnNXSFUw_U&feature=g-crec-u)

[2] Las mujeres de la familia donde me hospedé vestían faldas bordadas con rosas. Los diseños y colores pueden variar inclusive al interior del grupo de las mujeres. No todas visten el mismo color o los mismos diseños. En cambio los hombres prácticamente estábamos uniformados.

[3] X1 y X2 me sirven para diferenciar ambos significantes.

[4] Me baso solo con fines comparativos en el artículo de Arguedas “Evolución de las comunidades indígenas” con respecto a la definición de Lima Lima.

[5] “Esta relación se apoya en objetos de orden diferente; por eso decimos que no se trata de una igualdad sino de una equivalencia” (Barthes 1981, 203).

[6] Ver el video en Youtube Tayta Shanti – Fiesta de Santiago en Miami 2011 (http://www.youtube.com/watch?v=JPywzcQ05f8).

[7] En otro Santiago, un anciano alcoholizado se plegó a la fiesta. Nos siguió desde Sapallanga hasta Miluchaca y luego hasta Huayllaspanca donde ayudó a limpiar la cancha donde se había celebrado el Santiago anterior. Luego se retiró.

[8] Es la pregunta estándar para la identificación de estatus en el estado balinés.

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